di Giulio Alfano
Introduzione
La lettera VII di Platone è oggi assolutamente interessante
ad una lettura politica contemporanea. Non si intende certamente proporne una
nuova interpretazione, ma più modestamente sollecitare alcuni motivi che
invitano ad una nuova lettura del testo platonico e per questo vi sono ragioni
non solo storiografiche filologiche, ma di adattamento del testo alla nostra
situazione odierna.
Sia Whitehead, che Heidegger
hanno convenuto quantunque in modo assai differenziati, che la tradizione
filosofica europea consiste in una serie di note marginali all’opera di Platone
(M. HEIDEGGER, La fine della filosofia,
Quest. IV, Gallimard, Parigi, 1976, p. 130) e che per certi versi la stessa
metafisica parla il linguaggio platonico ed anche il celebre filosofo politico
Leo Strass o il fenomenologo Jan Patocka sottolineano che ricostruire il
sistema platonico serve a chiarire quale (J.R. PIERPAULI, Leo Strass e la filosofia politica, Lancelot, Buenos Aires, 2007) possa essere il pensiero di Platone sullo
status stesso della filosofia, nella quale la filosofia politica ha un ruolo
privilegiato,di fronte all’ampliamento della scienza sociale positivista che è
non valorativa ed eticamente neutra, incapace di offrire indicazioni
sull’ordine della politica, ma anche dell’Assiologia che è poi ciò che
maggiormente interessa l’uomo ai fini del suo orientamento etico politico.
In Socrate ed in Platone sono
rintracciabili i momenti fondanti della filosofia e della cultura europea, perché
il loro messaggio relativo alla cura dell’anima costituisce l’eredità più
significativa della nostra cultura e, nel contempo, il riferimento stesso della
vocazione filosofica, anche di fronte alla crisi dell’Europa. La stessa scuola
di Tubinga (H. KRAMER, Platone e i
fondamenti della metafisica, Rizzoli, Milano, 1982) rivaluta il ruolo
essenziale delle dottrine non scritte per interpretare il platonismo nella sua
sobrietà di espressione perché Platone è stato, come pochi, l’assertore del
binomio filosofia-silenzio e la Lettera VII ci spiega il senso dell’itinerario
filosofico, perché è una riflessione di Platone sulla sua stessa situazione e
perciò sulla condizione umana che,nella sua autenticità, è “filosofare”.
Il racconto di Platone sui
suoi tentativi di dedicarsi alla politica vanno collegati con l’avanzare in lui
della ricerca filosofica come capacità di orientamento dell’azione e ciò si può
cogliere anche nel frammento sulla comunicazione dedicato al senso che egli
attribuisce alla filosofia... Non è certo casuale la compresenza di tali
argomenti in un solo scritto, elaborato peraltro in forma diretta, perché si
tratta di un procedimento richiesto dalla complessità dell’argomento, con
insegnamenti fondamentali in un epoca come quella che noi stiamo vivendo, nella
quale la specializzazione è sovente conflittuale con la finalità dell’insieme
dell’impegno culturale, apparendo difficile se non impossibile collegare teoria
e prassi e considerare nel contempo la vocazione speculativa al servizio della
situazione storica vigente.
E’ necessario perciò
concentrarsi sulla Lettera VII come frammento autobiografico nel quale Platone
racconta la propria formazione e anche del tipo di comunicazione che la
filosofia deve instaurare. La filosofia allora apparirà come sforzo di
comprensione che va continuamente rinnovato, senza allontanarla da un impegno
pratico sobrio, perché è questo il centro del messaggio socratico platonico
sulla cura dell’anima.
1. Il nucleo della
politica e il ruolo della filosofia
La Lettera VII è un’apologia del maestro, Platone, e del
discepolo, Dione, ma anche un’apologia di Atene sulla responsabilità della
quale in un certo modo ricade la morte disgraziata di Dione, dal momento che
furono gli ateniesi che come falsi amici ne furono gli effettivi assassini.
Platone è preoccupato di legittimare la propria condotta ed il suo modo di
agire riguardo la situazione siciliana e doveva, per l’onore della sua scuola e
per la patria, giustificare la propria condotta.
Ciò ci induce a pensare che la
Lettera non fosse rivolta solo agli intimi di Dione e certamente alcuni anni
dopo la morte di Dione, Platone indirizza la Lettera VII ai parenti di Dione
stesso, in risposta ad una richiesta di collaborazione ai loro progetti di
restaurazione che questi gli avevano rivolto dall’esilio e Platone era
certamente il più indicato per esporre i loro programmi e le posizioni di Dione
dal momento che egli era stato il suo maestro e amico e fu l’occasione per
Platone di rammentare la propria formazione politica. Da buon ateniese amava la
sua città si sentiva fiero di esservi nato,quantunque durante l’adolescenza ne
fosse stato testimone della decadenza e la gloria ateniese gli proveniva
soltanto dal racconto dei suoi familiari.
Tuttavia la gioventù aveva
portato con sé la forza e la speranza e Platone stesso scrive: “quando ero
giovane ebbi un’esperienza simile a quella di molti altri: pensavo di dedicarmi
alla vita politica,non appena fossi divenuto padrone di me stesso”(324bc). Dopo
la rivoluzione dei Trenta, infatti, gli si offrì la possibilità d’intervenire
nella cosa pubblica e pensò che il governo potesse portare la città ad un
migliore ordine, ma ben presto intervenne la delusione, perché si accorse che
non era vero ciò che aveva supposto.
Alla caduta della tirannia e
all’instaurazione del regime democratico tornò in lui forte il desiderio della
politica, ma ancora gravi ingiustizie,tra cui non secondaria, la condanna di
Scoratelo delusero e preferì restare in disparte, osservando gli uomini che si
dedicavano alla politica, le leggi e i costumi e parendogli difficile
partecipare all’amministrazione dello stato restando onesto e tramite
l’osservazione e l’esperienza giunge ad una prima conclusione per cui è
fortemente difficile governare con rettitudine, ma nella consapevolezza che non
“era possibile fare nulla senza amici fidati” (325d).
Non era facile avere amici in
una città ormai decadente, lontana vieppiù dalle proprie tradizioni e senza
novità se non effimere e di amici non era facile trovarne perché i retti
costumi erano scomparsi dalle abitudini della città e non si intravedevano dei
nuovi modi di condurre la vita pubblica sulla retta via perché le leggi si
corrompevano con grande facilità. La partecipazione alla vita politica quindi
si smorza con rapidità di fronte all’ingiustizia e alla corruzione, passando
dall’immediatezza dei sentimenti iniziali, alla meditazione sugli uomini e le
leggi, giungendo ad un “noi” costruito sull’amicizia e riconoscendo nella
compagnia e nella reciproca fiducia, la condizione di possibilità di ogni
azione politica.
La testimonianza platonica ci
comunica è che il rispetto di questa condizione incontra sempre difficoltà
nuove e ciò lo conduce ad una diagnosi sui mali della città. Innanzitutto
l’interruzione della tradizione, poi l’impossibilità di un reale rinnovamento
ed, infine, una sorta di mania legiferatrice.
Platone sintetizza così il suo
itinerario politico “io, che una volta desideravo moltissimo di partecipare
alla vita pubblica, osservando queste cose e vedendo che tutto era completamente
sconvolto, finii per sbigottirmene”(325e); in realtà si era spostato dal
desiderio dell’impulso, allo sguardo e da questo all’attesa, che neppure gli
provoca in realtà un isolamento,ma lo fa persistere nel suo scopo “continuavo, sì,
ad osservare se ci potesse essere un miglioramento, e, soprattutto, se potesse
migliorare il governo dello stato, ma, per agire, aspettavo il momento
opportuno” (325e).
Egli era partito dalla volontà
dell’azione politica nella sua città e l’impulso era stato frenato dalle
sventure che accadevano in essa; egli non parte da un modello universale che si
vuole poi incarnare in una situazione concreta che occasionalmente era la sua.
La meditazione che compie segue viceversa l’itinerario inverso: sorge e si
appunta su una situazione concreta e quello che vuole non è già portare a
termine un modello preventivamente pensato, ma guarire la sua città dai mali
che l’affliggono. La cura, quindi, pur non essendo facile da realizzare, è
assai concreta e consiste in un rinnovamento completo delle leggi e degli
uomini resi capaci di portare a termine tale progetto (PLATONE Repubblica, 471
a)
Perciò non è possibile
interpretare l’opera politica di Platone come l’intento fallito di realizzare
un modello che non sarebbe altro che una chimera o un’utopia. Una lettura
esaustiva della “Repubblica” lo smentisce, perché, dopo aver descritto nei
primi libri la struttura di uno stato che possa definirsi giusto, Glaucone
chiede a Socrate di spiegare perché tale progetto non sia una chimera e come
possa realizzarsi (Ibid. 472 b) e la risposta di Socrate consiste nel proporre
che uno stato possa essere governato come vicino ad un modello, in modo che non
possa mai essere interpretato come chimera e Platone conclude,allora, che tutti
gli stati sono mal governati e propone la vera filosofia come “scoperta” della
giustizia: i filosofi saranno allora coloro che sapranno ciò che è giusto o,
meno e quali siano le leggi migliori ed allora occorre che governino i filosofi
oppure che i governanti diventino filosofi.
Le preoccupazioni, a questo
punto, diventano di carattere speculativo, curando l’Accademia come luogo
deputato alla formazione dottrinale,ma anche riponendo fiducia nei viaggi a
Siracusa. La genesi della filosofia platonica sorge in una concreta situazione
della sua città, in una determinata situazione e solo attraverso l’attenta
osservazione nasce un programma possibile, perché il momento dello sguardo è il
punto di partenza della speculazione filosofica, in cui la teoresi si interseca
con l’urgenza della prassi e l’idea diventa realtà politica.
2. Gli uomini e le
leggi secondo Platone
Durante il suo primo viaggio
in Sicilia Platone constatò il lusso ed il disordine dominanti, che lo
sollecitarono ad una nuova considerazione, che sarebbe stata poi uno dei punti
centrali del suo pensiero politico: la riforma della città doveva
necessariamente passare attraverso la riforma dei cittadini, perché: “non c’è
città che possa vivere tranquilla, quali siano le sue leggi, quando i cittadini
pensano di dover spendere sempre a profusione e di non dover far altro che
banchettare ed affaticarsi nelle cure d’amore” (Ibid. 326 cd).
Per quanto si stabiliscano
leggi buone e giuste,nessuna città cadrà bene se non si dà quella prima
condizione: nessuna nazione o città, nessuna istituzione resterà sana e robusta
senza la fermezza, lo sforzo e la moderazione dei suoi membri e in caso contrario
i regimi politici non smetteranno di cambiare “i governanti neppure il nome
vorranno sentire di una costituzione giusta e senza privilegi (Ivi).
Dione incontra Platone e
diventa suo discepolo imparando e decidendo di seguire il modo di vita che
discende dagli insegnamenti platonici: moderazione e virtù e dopo la partenza
del maestro, Dione indirizza tutti gli sforzi per realizzare queste
convinzioni. La morte di Dionisio il Vecchio e l’arrivo al potere di Dionisio
il Giovane, fanno in modo che Dione ritenga possibile realizzare la riforma
dello stato chiedendo aiuto a Platone per convertire Dionisio alla filosofia.
Lo stesso Platone racconta di
essere partito per Siracusa non volendo tradire l’amicizia di Dione e la stessa
causa della filosofia, anche se le condizioni sono affatto incoraggianti,
perché Dionisio, seguendo le adulazioni dei suoi cortigiani, esilia Dione come
cospiratore e imprigiona lo stesso Platone che, ottenuta la libertà, ritorna ad
Atene. Ma vuole dare lo stesso consigli agli amici di Dione, perché ogni
intento di rinnovamento politico deve prescindere dalla violenza e ci sia
chiara la necessità di circondarsi di amici fedeli e fidati, perché l’azione
politica va portata a termine nell’amicizia e la legislazione deve essere
sempre il luogo supremo di governo di uno stato per cui occorre stabilire una
legislazione giusta che annulli l’arbitrarietà della tirannia per una
uguaglianza e comunità di diritti, attraverso, però, una riforma interiore dei
cittadini, che è condizione indispensabile per ogni miglioramento sociale, attraverso
il ristabilimento dei valori morali.
Le circostanze dei viaggi che
condussero Platone a tentare di convincere di nuovo Dionisio alla filosofia
sono legati anche all’indulgenza verso gli inviti fattigli dallo stesso
Dionisio, ma soprattutto perché gli erano giunte voci circa un affetto
straordinario di Dionisio verso la filosofia (Ibid 338 b). Platone ne dubitava
ma la possibilità lo costringeva “moralmente” e quindi non bisognava
tralasciare l’opportunità che uno stato fosse governato secondo la filosofia e,
quindi, la giustizia; va ricordato che Platone si reca in Sicilia non per
realizzare in partenza uno stato ideale, ma per educare un tiranno in modo che
ciò che fallisce non è il modello ideale, ma l’intento pedagogico per l’inadeguato
carattere del tiranno ad addentrarsi nel cammino filosofico.
Ne nasce una teoria
sull’apprendimento e sulla possibilità della comunicazione filosofica, concludendo
che Dionisio non è affatto un vero filosofo e Platone spiega, sempre nella
Lettera VII, gli avvenimenti degli ultimi giorni di soggiorno in Sicilia, le
diffidenze sempre maggiori del sovrano verso di lui e il comportamento di
questo verso Dione e non è senza ostacoli anche la partenza di Platone che si
ritrova con Dione nel Peloponneso, mentre prepara la guerra per la liberazione
dalla Sicilia.
Platone si rifiuta di
prendervi parte perché contrario alla violenza e durante gli ultimi anni Dione
fu accusato di aspirare alla tirannia e comunque Platone finisce la Lettera
smentendo questa opinione e difendendo le intenzioni di Dione, il quale non
aspirava a regimi in cui i forti sottomettono i deboli, ma a dare allo stato la
costituzione e le leggi più giuste e belle, senza uccisioni o stragi (Ibid 351
c)
3. La filosofia e la
politica come impegno etico
Platone intraprende nuovamente
il viaggio per la Sicilia cedendo alle insistenze di Dione e agli inviti del
tiranno, che sembrava interessato alla filosofia ed occorreva subito accertarlo
usando un procedimento che consiste nel “mostrare cosa sia davvero lo studio
filosofico e quante difficoltà presenti e quale fatica comporti (Ibid 340 b c)
ed è lo sforzo la parola ricorrente usata da Platone riguardo il lavoro del
filosofo e la stessa comunicazione filosofica.
Quando si espone l’impegno filosofico,
secondo Platone, ci possono essere due diverse reazioni da parte di quelli che
si proclamano ostinatamente filosofi, una delle quali rivela chi lo è
veramente: perché “se colui che ascolta è dotato di natura divina ed è
veramente filosofo, congeniale a questo studio e degno di esso, giudica che
quella che gli è indicata sia una via meravigliosa e che si deve fare ogni
sforzo per seguirla e non si possa vivere altrimenti” (Ivi).
Platone quindi definisce il
filosofo tramite due note:idoneità e dignità rispetto alla filosofia perché è
un filosofo colui che di fronte alla vita teoretica non ha più alternativa,dato
che non potrebbe fare altro perché la filosofia è una certa comprensione che
comporta la ricerca di una comprensione più piena e il filosofo “unisce gli
sforzi con quelli della guida e non desiste se prima non ha raggiunto
completamente il fine o non ha acquistato tanta forza da poter progredire da
solo senza l’aiuto del maestro” (Ivi).
Così in parallelo a quanto
sostiene nel VII Libro della Repubblica,il lavoro del maestro non è di mostrare
lo scopo della ricerca, ma di aiutare il discepolo a saper percorrere una
strada nella quale lo stesso camminare offre già parte del senso ricercato.
La ricerca di una comprensione
più piena non è qualcosa con la quale ha a che fare l’attività teorica,ma che
comporta anche uno stretto legame con il modo di vivere. Il filosofo,non
cessando di dedicarsi alle sue occupazioni, deve condurre un regime di vita che
favorisca ottimamente la predisposizione all’apprendere, al ricordare, al
ragionare e all’essere misurato (Ibid 340 d) e dovrà essere un determinato modo
di vivere, regolare, moderato e sobrio, in una vita come sforzo, impegno, ascesi.
C’è una struttura dialogica
che fa in modo che l’apprendimento non sia solo teorico ma anche e soprattutto
“etico”: dall’esame che Platone farà dell’atteggiamento di Dionisio saranno
evidenti due mancanze: di “eticità” e di “sforzo” per la comprensione, entrambe
collegate fra loro. La seconda reazione, di coloro che non sono veri filosofie
che quindi restano nell’”opinione”, consiste nel tirarsi indietro di fronte
allo sforzo e alla moderazione necessari per il lavoro filosofico “vedendo
quante cose devono imparare e fatiche sopportare, sono incapaci di esercitarsi
e si convincono di conoscere sufficientemente tutto e non avere più bisogno di
affaticarsi” (Ibid 341 a)
La finalità di Platone non è
quella di verificare se Dionisio sia o meno preso dal sacro fuoco della
filosofia, ma indurlo a riconosce sé stesso e a classificare il suo
atteggiamento. Si arriverà così a concludere che Dionisio è tra quelli che di
fronte all’impegno filosofico si tirano indietro e tra essi va collocato nel
sottogruppo di coloro che credono di saperne a sufficienza.
Già dai primi giorni di
soggiorno a Siracusa Platone capisce che Dionisio “presumeva di sapere e di
possedere sufficientemente molte cognizioni e per quello che aveva udito dagli
altri” (Ivi) e l’opposizione tra un vero filosofo e Dionisio, implicita
nell’osservazione si stabilisce come antinomia tra la coscienza dell’ignoranza
e il sapere già molte cose (doxosophia);
tra la difficoltà di comprensione delle cose elevate e il possesso di esse; tra
il continuo sforzo e l’essere già nel dominio; tra il sapere maturato in sé
stesso e il sapere ricevuto dagli altri, che comporta la passività.
Secondo alcune voci Dionisio
avrebbe più tardi scritto un libro su quelle Dottrine filosofiche fondamentali
che Platone gli aveva comunicato. Comunque il tema non si riferisce tanto ad
un’impossibilità grammaticale, quanto a difficoltà di carattere pedagogico
relative alla comprensione e se il “leit motiv” è la determinazione
dell’atteggiamento di Dionisio la tematica trattata è la comunicazione e
l’apprendimento della filosofia.
Nella parte iniziale delle sue
diagnosi Platone afferma che quelli che hanno scritto su ciò che per lui è il
sommo degli sforzi speculativi, non l’hanno capito bene, perché la
comunicazione deve avvenire nell’ambito dell’oralità e poi la riflessione
filosofica non è un bene per la maggioranza degli uomini perché molti non
essendone per natura capaci, non ne comprenderebbero il significato e perciò
alcuni finirebbero per disprezzarla, altri presumerebbero di sapere grandi cose
senza affatto averle capite e l’esposizione della conoscenza umana consiste in
un lavoro di maturazione e discussione nell’ambito della comunicazione non
scritta, per raggiungere l’intuizione e quindi la comprensione globale.
La comunicazione filosofica è
quindi possibile solo attraverso un processo di formazione spirituale lungo e
che si realizzi nell’ambito della dialettica esercitata oralmente, sotto la
guida del maestro: questi sono gli scopi della via che il vero filosofo deve
percorrere per raggiungere la comprensione di quelle ardue verità che sono i
principi della realtà: esercizio intenso, sforzo, perché “le cose belle sono
difficili!” (Ivi).
Si devono rintracciare i
contrari,o teoria dei principi,e l’esercizio dialettico deve trovare in ogni
problema l’aspetto vero e quello falso, con un lavoro di confronto tra
nomi,definizioni e figure, attraverso la comparazione, perché la struttura
della conoscenza umana è discorsiva ed essendo lenta la maturazione,solo
l’esercizio orale può stimolare maggiormente l’attività del discepolo. Platone
conclude circa le aspirazioni filosofiche di Dionisio, affermando che non è un
vero filosofo, ma un uomo strano,sensibile più alle adulazioni dei retori e dei
cortigiani che alle esigenze di tensione che la filosofia comporta.
La Lettera VII è il vero
testamento di Platone che studiato nell’insieme offre una ricchezza maggiore
che nelle sue parti; ci indica altresì il forte vincolo tra la filosofia e la
politica e la riflessione sulla città giusta è un’offensiva contro la decadenza
della polis e la retorica è il discorso che proviene dalla tirannia e
dall’ingiustizia mentre la filosofia è la via della verità e della giustizia.
(Platone, Fedone 75 b)
Rivolgere lo sguardo verso la
realtà deve diventare l’autentica guida della vita umana tanto a livello
pubblico come a livello privato e lo sforzo della filosofia è la tensione dal
temporale verso la realtà vera che è l’eterno. La Lettera VII non espone una
dottrina ma propone un atteggiamento e in ciò consiste il suo socratismo perché
come il testamento socratico, anche quello platonico è la vocazione ad
un’esistenza filosofica, comprendendo un senso che è parte della spiegazione
sistematica dell’essere.
4. Attualità di
Platone
Platone nella sua concezione
filosofico politica ci ha dato un modello di “utopia” nel quale non c’è
illusione che la sua repubblica ideale si trovasse dietro l’angolo o potesse
essere conquistata senza uno sforzo continuo nel tempo di tutti i suoi membri, se
si pensa che la sua critica alla tirannide, all’oligarchia, alla demagogia
conserva ancora oggi una propria attualità:infatti liberarsi dalle suggestioni
delle apparenze e dalle informazioni frammentarie richiede una fatica di tutti
attraverso le vie laboriose della cultura, dell’arte, della matematica e della
filosofia.
Platone avverte che se si
vuole governare lo stato non ci si deve abbandonare a recriminazioni, ma fare
in modo che chi lo governa e lo amministra conosca ciò che è bene e ciò che è
male e lo dimostri attraverso un lungo curriculum di studi. L’idea che il
filosofo debba essere il capo della città compare per la prima volta nella
“Repubblica”, ma dalla morte di Socrate c’era in lui questo pensiero come ci
dimostra anche nel “Menone”.
La filosofia di Platone
costituisce il completamento di quella di Socrate in termini di metafisica e
trova negli scritti giovanili la sua prima espressione e spiega anche il
proseguire della polemica antisofistica,perché la conculcazione della filosofia
delle opinioni sensoriali costituisce, per Platone, la preparazione in negativo
del suo sistema.
Il problema dell’essere
costituisce l’eredità lasciata da Socrate a Platone che conduce poi
all’elaborazione della sua grande metafisica,che nasce dal dialogo interiore e
che sale dalle apparenze sensibili alla conoscenza della verità e delle realtà
in sé sussistenti. Come afferma nel “Convivio”, per Platone Amore e Filosofia
si immedesimano vicendevolmente, perché amore è figlio di Penia e di Poros e
non è affatto delicato e bello come si crede, ma duro e ispido, dimorando
sempre con la povertà.
Se la veridicità non è propria
del sentire ma del pensiero logico,concettuale e ideale, nell’uso adeguato dei
concetti nei giudizi, essa in modo eminente appartiene alle conoscenze di
valore non provvisorio ma universale e perciò la sensazione è conoscenza
verace. Platone sviluppa l’innatezza delle idee universali propria della
maieutica socratica,giudicando impossibile ricavare le conoscenze universali dai
dati sensibili, perché imperfetti e particolari, mentre quelle sono universali
e perfette; ma Socrate nulla aveva detto delle condizioni metafisiche della
maieutica, eppure solo dalla giustificazione metafisica dell’innatismo, questo
poteva universalmente essere garantito. Platone afferma che i concetti sono in
noi perché li abbiamo appresi
nel loro vero mondo; la presenza nella nostra mente di concetti perfetti e
universali è possibile solo come reminiscenza di un’originaria intuizione delle
idee, che è l’anima pura, ha avuto anteriormente alla nascita terrena, al suo
imprigionamento nel corpo. La vera conoscenza in noi è latente, ma comunque
anteriormente ad ogni sensazione; il mondo delle idee viene concepito da
Platone come un mondo gerarchico di esseri perfetti, immateriali e realissimi,
al cui vertice sta l’idea della bellezza-bontà, perché “Mi pare che nell’ordine
intelligibile, l’idea di bene sia vista ultima e con grande difficoltà: ma una
volta veduta se ne deve concludere che è l’idea del bene per tutti, causa di
quanto è bene, di quanto è bello” (Platone, Repubblica VII, 514).
Soltanto lo stato di grazia
che è il sublime delirio amoroso può condurre però a tale grado supremo e alla
suprema bellezza si ascende per gradi di un’iniziazione che continuamente eleva
dalle cose che “partecipano” la bellezza e quel principio che ne è l’immutabile
fondamento. La perfezione non tende a nulla perché non manca di nulla e perciò
Platone considera le idee come supreme realtà che non esistono in quanto
pensate,ma sono pensate in quanto esistono per sé, indipendentemente dalle
anime conoscenti: l’Iperuranio è l’Assoluto e lo stesso Demiurgo, di cui egli
parla nel “Timeo”, lo presuppone.
Il Demiurgo è mediatore tra il
mondo delle idee e quello corporeo, vive nella beata contemplazione del mondo
delle idee, cui si contrappone il caos materiale. E il Demiurgo,consustanziato
della perfezione iperuranica, non può volere che il bene; perciò plasma il caos
ad immagine del mondo delle idee e così è nato il nostro mondo, tendente perché
imperfetto sempre al suo modello, che è l’Idea, senza mai poterne raggiungere
la perfezione con inquieta instabilità e per questo, per quanto la sua natura
imperfetta lo permetteva, il mondo-copia è stato plasmato ad imitazione
dell’Idea e perciò c’è un solo mondo-copia.
Il Demiurgo vi immette l’anima
e l’opera viene ancora più perfezionata con la creazione mondana dell’instabile
immagine dell’eternità: il tempo. La vita dell’anima umana nel corpo è, però, nella
filosofia platonica, un’incarcerazione, per cui la vita assume il significato
religioso di preparazione alla morte,attesa di liberazione dal corpo per
raggiungere la purezza della visione beata. E la metafisica di Platone è
profondamente legata allo studio dell’anima e alla sua immortalità, perché è
già implicito che la nascita dell’uomo sia per l’anima solo l’inizio di una provvisoria
abitazione corporea, come si afferma nella dottrina della reminiscenza, ma
l’anima può dirsi veramente immortale solo se destinata a sopravvivere al corpo
per l’eternità.
Nel problema dell’azione si
ritrova in Platone la pienezza dell’insegnamento socratico: lo spirito
dell’etica di Socrate rivive infatti felicemente nei dialoghi platonici, che in
sede teorica ribadiscono i fondamenti socratici della critica all’eraclitismo
scettico dei sofisti, e in quella morale la polemica di Socrate contro la morale
del più forte contro l’elogio dell’intemperante, tiranno o retore, contro la
riduzione del bene a piacere e l’abilità retorica dei sofisti è convincimento
da ignoranti perché le conseguenze corruttrici di un insegnamento che nulla
insegna sono palesi, perché “avviene che un oratore politico non conosca
affatto il bene o il male e tratta il popolo con la stessa ignoranza facendolo
persuaso non su questioni da nulla, ma sul bene e il male e siccome egli ha
studiato le opinioni del suo popolo,può indurlo facilmente a commettere il male
anziché il bene”(Platone, Fed. 260 c).
Di conseguenza la retorica non
è un’arte ma un trucco per procacciare l’apparenza del bene; si afferma così
l’accettazione dell’elogio della forza e, quindi, dell’ingiustizia e chi
commette ingiustizia è l’uomo più misero ed infelice. La morale platonica
rifiuta ogni edonismo e condanni il mondo della corporeità; tre sono per
Platone le parti dell’anima che egli, con scetticismo ingenuo, immagina in tre
diverse parti del corpo e ciascuna esprime una particolare capacità: c’è una
potenza con cui l’uomo apprende; un’altra che presiede all’impeto volitivo e
irascibile e una terza che ha innumerevoli aspetti e perciò non si può chiamare
con un nome particolare, che si desume dall’aspetto suo più caratteristico e
deciso ed è la facoltà concupiscente per la violenza con cui l’uomo concupisce
il cibo, il bere, l’amore e altri simili appetiti.
Le tre virtù della
sapienza,della fortezza e della temperanza, si arricchiscono di una quarta, la
giustizia, che pur non avendo una sede particolare, ha, tuttavia, una funzione
regolatrice e mediatrice delle altre,provvedendo affinché ciascuna operi nei
suoi giusti confini (Platone, Repubblica VII, 580 d).
La politica è per lo stato ciò
che la morale è per l’individuo; la Repubblica di Platone è la grande e vasta
delineazione dello stato-tipo, dello stato modello, dello stato-idea e ciò
congiunge assai profondamente la filosofia teoretica alla filosofia della
pratica platonica: l’essenza dell’idealismo iperuranico è, infatti, tutta
presente nella politica platonica e ne illumina i caratteri. Lo stato è un
grande individuo che deve avere, per parlare figurato, il suo capo, il suo
petto e i suoi visceri e le corrispondenti virtù, tra le quali la giustizia
armonizzatrice al punto che Platone dichiara “una città ci parve giusta quando
di tre ordini che vi sono, ciascuno compie intero il suo ufficio” (Ibid. IV,
435, b).
Tuttavia lo stato in cui vive
Platone è quello che condanna legalmente Socrate e ciò avviene perché Socrate è
un filosofo e perché nelle città come esse sono, di fatto non vi è posto per
gli uomini che conoscono e praticano la giustizia. Dunque è necessario
riformare la città in direzione dell’uomo, perché l’uomo giusto, Socrate, non
sia considerato un pericoloso rivoluzionario di cui la comunità debba
sbarazzarsi al più presto. La politica è la filosofia stessa di Platone, la sua
risposta alla condanna e alla morte di Socrate ed è a partire da questa ancor
oggi scandalosa verità, che si può comprendere l’essenza tragica del suo
pensiero.
Lo stato moderno è quanto di
più lontano si possa immaginare dalla polis antica, dove tutti si conoscevano e
dove in una giornata si poteva fare a piedi il giro della città. Tuttavia
quando leggiamo le severe parole di Platone sulla decadenza della democrazia
ateniese verso l’abisso della dittatura e del dispotismo, attraverso l’anarchia
e la demagogia, anche noi moderni non possiamo che ripetere l’antico motto “de nobis fabula narratur”, perché la
natura umana è ben poco cambiata nel corso dei secoli e il fascino delle cose
buone è sempre dominato dagli stessi interessi, “honoris divitiae voluptates” e i motivi che guidano l’uomo probo
sono sempre gli stessi: onore, fedeltà, amore del vero e devozione al bene.
A Platone sta a cuore la
formazione della classe dirigente, cui deve essere affidato il compito supremo
di stabilire l’unità interiore dello stato mediante il dominio assoluto e
impersonale della ragione, che con la sua universalità può stabilire una
perfetta armonia, subordinando gli interessi particolari a quelli generali
della comunità,perché la ragione è conoscenza dell’eterno, del divino, è
scienza di ciò che è bene in sé, di quell’esemplare perfetto di giustizia, di
bellezza, di bontà, sul quale la vita umana, individuale e sociale deve essere
modellata, per improntare del mondo eterno, l’ordinamento e le istituzioni
della società, tenendo lo sguardo anche alla natura propria dell’uomo.
